Демонология (термин образован от др.-греч. δαίμων «дух, демон» и λόγος «учение, исследование») представляет собой систему взглядов о посреднических сущностях, располагающихся между миром божественным и человеческим, а также дисциплину, исследующую сущность демонов.
Близким по смыслу выступает понятие «низшая мифология» — область мифологических воззрений, касающихся персонажей, лишённых божественного статуса (духов и демонов), которые противопоставляются верховным богам и институализированному культу. Данное противопоставление особенно ярко проявляется в мировых религиозных системах.
Зарождение демонологии в европейской интеллектуальной традиции происходит как совокупность религиозно-философских воззрений. Античные мыслители классического и эллинистического периодов систематизировали эти представления в русле философской доктрины Единого, тогда как иудейские и христианские авторы — в контексте религиозного учения о едином Боге-Творце.
Эти две парадигмы взаимно влияли друг на друга: неоплатонические умозрения находят отражение в ангелологии (например, трактат «О небесной иерархии» Псевдо-Дионисия, ок. 500 г., обнаруживает зависимость от Прокла), а обратное воздействие выражается, в частности, в постепенном низведении языческих божеств до уровня демонов.
Демоно́лог — это специалист в области оккультизма, исследующий демонов, злонамеренных духов и их интриги против человека. Кроме того, демонологами именуют христианских учёных и священнослужителей, которые изучали демонов с целью противодействия им.
Каждой культуре присуща своя демонология — то есть теория и опыт взаимодействия со сверх- или подпсихическими силами (духами, ангелами, архонтами, архангелами, гениями, демонами, демиургами, джиннами, эонами и пр.), появление которых может обернуться для человека встречей с его судьбой: спасением, искушением, грехопадением, знамением, советом, руководством, инициацией, утратой и т. д.
Подобный полиморфизм не свидетельствует об алогичности; напротив, феноменология данных переживаний демонстрирует, что он составляет неотъемлемое человеческое измерение. Независимо от того, происходят ли вторжения демонического в человеческую реальность стихийно или посредством метапсихических техник, эти силы (Анри Корбен именовал их «энергиями») почти всегда предстают как относительно автономные психические сущности.
Считается, что их сопровождает характерный комплекс видений, голосов, семантических следов (ран, ожогов, гематом либо, напротив, десенсибилизации — как при хождении по углям), предчувствий, внетелесных переживаний, левитации и прочего.
В разных культурах образы богов и демонов служили выражением человеческих желаний и страхов. Пастухи и кочевники добиваются расположения божеств и духов через подношения и жертвы. Шаманизм являет собой попытку постичь логику богов и причины человеческого благополучия или несчастий.
Иранская демонология, оказавшая воздействие на иудео-христианскую традицию, раскрывается как учение о спасении, стремясь поставить человека на сторону «доброго духа» в его конфликте с «духом злым».
В монотеистических религиях демоны, или злые духи, могут выступать в роли слуг или посланцев единого Бога (в этом пункте демонология смыкается с ангелологией), чья миссия состоит во введении человека в грех либо в наказании уже согрешившего.
В древнегреческой традиции верили в бестелесные существа, различающиеся по рангу, однако все они требовали от людей почтительного отношения для обеспечения своей благосклонности. Даймон в греческом языке обозначал не дьявола, а божество или божественную силу, в отличие от théos — бога во плоти. Так, у Гомера «pros daimona» означает «против воли богов», а «sun daimoni» — «с помощью богов».
Даймоны воспринимались как «низшие» боги, «гении». Даймон мог либо совпадать с теосом, либо быть его силой или орудием (Гомер). Позднее это слово приобрело негативные коннотации: даймона стали связывать с преступной или роковой участью человека, рода или города. Напротив, к agathos daimôn, «доброму гению», взывали в различных ситуациях, например, по окончании трапезы.
Души усопших, отличившихся либо великой добротой (как люди Золотого века у Гесиода, «Труды и дни»), либо великим злом, продолжают существовать и влиять на живых. Часть человеческого сознания родственна божественному; она способна очиститься от чувственных привязанностей и превратиться в высшее существо — даймона (пифагорейцы).
Даймон также понимался как божественный знак, ниспосылаемый человеку («Федр», 242B), или как дух-хранитель, играющий роль совести. Согласно философской идее пифагорейцев, существуют духи, выступающие необходимыми посредниками между богами и людьми, «ибо божественное не смешивается напрямую с человеческим»; эта мысль выражена Диотимой в платоновском «Пире» (203A) и развита позднейшими неоплатониками.
Она сочетается с представлением о сохранении душ умерших в философской теории Ксенократа о демонах, способных как на добро, так и на зло: это сверхчеловеческие, но ограниченные существа, обитающие близ Аида и под Луной. Платон выдвинул идею, что небесные тела приводятся в движение божественными душами.
На этом основании Аристотель разработал теорию, согласно которой планеты и звёзды движутся «умами» (в средневековой мысли названными «разделёнными субстанциями») — совершенными и бестелесными, что стало философским ответом на вопрос о происхождении движения небесных тел. Концепция иерархии телесных и бестелесных существ между Землёй и самой дальней границей космоса оформилась как философская теория космоса в псевдоплатоновском «Эпиномисе» (ок. 347 г. до н. э.?) и более поздних трудах неоплатонической школы.
Идея иерархических степеней бытия различных духовных сущностей (богов, демонов, героев) в зависимости от их положения в физической вселенной, по-видимому, восходит к неоплатоникам. В схематическом порядке духов «Эпиномиса» чем выше степень причастности материальному, тем ниже статус существа.
Между звёздами, состоящими из огня и являющимися либо богами, либо образами богов, — и людьми располагаются демоны, созданные из эфира, воздуха и воды. Подобно платоновскому Эросу в «Пире» — только в физическом смысле — они заполняют разрыв между богами и людьми и осуществляют коммуникацию в обе стороны.
В более абстрактном ключе Ксенократ теоретизирует, что демонические души существуют между божественным и человеческим по аналогии с равнобедренным треугольником — полусовершенной формой между равносторонним (совершенным) и разносторонним (несовершенным). У Плотина схематизация степеней бытия становится ещё более абстрактной, принимая форму учения об эманации всех ступеней бытия из Единого, находящегося за пределами бытия. Плотин подразделял виды умов внутри Ума, который является первой из эманирующих из Единого степеней.
В трактате «Платоновская теология» Прокла (ок. 450 г. н. э.) иерархические сущности соотносятся с богами, богинями, демонами и героями эллинистической религии. Рационализируя таким образом своих божеств, неоплатоники создали «теологию», однако их концепция теоса как существа, стоящего ниже Блага, Единого или иного философского принципа, ограничила их «теологию» рамками «демонологии» — системы существ, меньших, чем высшее существо или принцип.
В «Платоновской теологии» Прокл сопоставил своих богов с умопостигаемыми сущностями, иерархически организованными под плотоновским «Единым». У Прокла не было оснований ставить кого-либо из них на один уровень с Единым, первопринципом ума, подобно тому как христианская теология постулирует единого Бога-Творца.
В иудейской религиозной традиции присутствует понятие mal’ak — «посланник» единого Бога, полностью подчинённый Его воле. Эти представления встречаются в Танахе, продолжаются в Новом Завете и развиваются в христианском богословии. Также согласно еврейской Библии, некоторые «сыны Божии» (позднее истолкованные как падшие ангелы) вступали в брак с женщинами и рождали «исполинов» (Быт. 6:1–5).
Сатана («противник») входит в совет ангелов Яхве и действует как искуситель Иова и Давида (Зах. 3:1; Иов. 1–2; 1 Пар. 21:1). Согласно Танаху, чужеземные национальные или природные божества реальны, но начиная с 700–600 гг. до н. э. они стали изображаться как низшие духовные силы.
В Септуагинте (200–100 гг. до н. э.) для перевода mal’ak используется греческое angelos; daimon (или средний род daimonion) в значении «дух, меньший, чем божественный» — для перевода с иврита понятий идолов, чуждых богов, некоторых враждебных природных существ и естественного зла; theos используется для обозначения единого Бога. Таким образом, в монотеистическом контексте изначально морально амбивалентное или нейтральное слово daimon приобретает почти исключительно отрицательную окраску.
Почти одновременно в еврейских раввинистических комментариях angelos начинают рассматриваться как источник зла. «Сыны Божии» в Быт. 6 интерпретируются как ангелы, добровольно сошедшие на землю и через женщин породившие злых духов. Самаэль, глава этих мятежных ангелов, вошёл в эдемского змея, чтобы соблазнить человека.
Впоследствии иудейские псевдоэпиграфы и апокалиптическая литература подробно описывали восстание ангелов и их сошествие на землю, происхождение злых духов, ангельскую иерархию, их обители, физические и нравственные страдания людей, их временное и окончательное наказание, а также зло, рождённое от их союза с женщинами. Главный ангел-мятежник в этой литературе именуется по-разному: Семиаза, Азазель, Мастема, Велиар, Сатанаил, Самаэль или Сатана.
Греческая и иудейская традиции неразрывно переплетаются в комментарии Филона Александрийского к Быт. 6:1–5: «У Моисея принято называть ангелами тех, кого другие философы именуют демонами (или духами), то есть душами, которые летают и парят в воздухе» («О гигантах»).
Приравнивая библейских angelos к daimones и населяя верхние уровни вселенной духами, Филон предвосхитил последующую адаптацию греческих философских построений к христианской экзегезе, важнейшим плодом которой стал трактат «О небесной иерархии», в свою очередь лёгший в основу большей части средневековой схоластической доктрины об ангелах.
Соединение традиций сохранялось на протяжении всего Средневековья и эпохи Возрождения. Ещё в 1621 году Роберт Бёртон писал: «Substantiae separatae и интеллигенции — это то же, что христиане называют ангелами, а платоники — дьяволами, поскольку они называют всех духов демонами, будь то добрые или злые ангелы» («Анатомия меланхолии»).
Под влиянием Платона Филон отходит от еврейского взгляда на «богов» язычников как на злых демонов, рассматривая их как благие вспомогательные силы. Он видит («О снах») этих духов-посредников в ангелах, восходящих и нисходящих по лестнице во сне Иакова (Быт. 28:11–13) — этот образ в христианской мысли соответствует платоновской лестнице Любви в «Пире» и становится одним из наиболее влиятельных в христианской мысли и искусстве.
Новый Завет упоминает Сатану, diabolus («противника»), daimones и daimonia; в основе этих представлений лежит иудейская религиозная мысль. Основу новозаветной концепции одержимости демонами, вызывающими болезни, вероятно, составляет представление о злых духах, произошедших от союза ангелов и женщин и оставшихся на земле, чтобы мучить людей.
Христианский Бог-Творец в философских терминах является первопринципом, существующим за пределами природы, но не за пределами бытия; сотворённая природа включает в себя как ангелов, так и демонов — всё сущее, кроме Бога.
Под христианской демонологией понимается христианское учение о злых духах. Происхождение демонических сил эта религия связывает с произошедшим в небесных сферах бунтом высшего ангела против Бога. Согласно интерпретации Откровения Иоанна Богослова, этот ангел, хотя и является Божьим творением, до своего падения обладал достоинством и славой, превосходившими таковые у всех прочих ангелов.
Поэтому в Библии его именуют денницей, сыном зари (Ис. 14:12), в христианской традиции — Люцифером (лат. lucifer — утренняя звезда; в том же значении — греч. ὁ ἑωσφόρος). Согласно христианской интерпретации, подобно утренней звезде, то есть планете Венере, возвещающей наступление нового дня, и заре — восходу солнца — высший ангел возвещал о явлении Божественной славы или о Богоявлении.
По словам Григория Богослова, он «был громким проповедником Святой Троицы». В христианстве считается, что эта символика сохранила свои смыслы и в новозаветное время: Вифлеемская звезда возвестила о рождении Богомладенца (Мф. 2:2, 9). Иоанн Креститель понимается как денница Христа (ср. ирмос 6-й песни канона на Богоявление), Дева Мария — как «звезда, являющая Солнце» (Акафист Божией Матери).
Филон и Плутарх («Об упадке оракулов»), объясняя языческие мифы, ритуалы и оракулы действиями daimones, предвосхищают построения христианского апологета Иустина Мученика. Интерпретация их Иустином как обмана падших ангелов и их демонических потомков («Диалог с Трифоном», около 155 г. н. э.) стала фоном для трактовки языческих богов Августином Блаженным в его «О граде Божьем».
Анонимный христианский мыслитель, известный как Псевдо-Дионисий Ареопагит, адаптирует схему бестелесных существ Прокла для интерпретации различных ангелов иудео-христианского откровения. В трактате «О небесной иерархии» он помещает в высшую триаду серафимов (Ветхий Завет), херувимов (Ветхий Завет) и престолы (Новый Завет); во вторую — господства (Новый Завет), силы (Новый Завет) и власти (Новый Завет); в третью — начала (Новый Завет), архангелов (Новый Завет) и ангелов (Ветхий Завет, Новый Завет).
Слияние философского образа существ, являющихся чистым разумом, с религиозным образом ангельских посланников завершается словами Дионисия об ангелах, что «их жизнь есть только разум». Каждый более высокий чин у Дионисия содержит в себе любой более низкий в более простом виде и управляет его функциями.
Фома Аквинский доводит размышления об ангельской природе до богословского завершения, используя представление Аристотеля об умах, движущих сферы, неоплатонические идеи о чистых духах как степенях бытия и библейские описания ангелов и демонов.
Отвергая раннее представление об их союзе с женщинами, он утверждает, что они бестелесны, и на вопрос о том, как различать ангелов, если они не обладают материей, которая могла бы служить основой для различия (числового или иного), он отвечает, что каждый из них — отдельный вид. Чтобы отличить их от Бога, Фома различает в них некий состав: их нематериальная форма остаётся в потенциальности в том, что касается её актуального существования, её собственного esse (сущности).
Только в Боге нет различия между Его esse и essentia, между актом бытия и тем, что есть Бог. Таким образом, Фома окончательно помещает ангелов в созданную Богом вселенную. Между Богом и творением существует «разрыв в способе обладания актом бытия», хотя существует непрерывность порядка как познания (становление всё более простым, стремление к Богу), так и бытия (становление всё более чистым).
Принимая иудейскую идею доадамового падения, Фома рассматривает проблему греха ангелов так же, как и греха человеческого: ангелы обладают свободой выбора. Один из них пал из-за гордыни и зависти, стремясь обрести конечное блаженство собственными силами. Другие, из всех чинов (Григорий Богослов) или только из низших чинов (Иоанн Дамаскин), последовали за первым; некоторые из них наказаны в аду, а некоторые — в облачной сфере, где они служат Богу, искушая людей (Summa theologica).
Идея о существах, промежуточных между божественным и человеческим, решительно меняется в связи с определением Бога и Его отношения к природе в томистской философии бытия. Изымая из природы подлинную «божественность», Фома переопределяет границу между «естественным» и «сверхъестественным», помещая её не между телесным и бестелесным, а между тварной природой и Творцом.
Таким образом, тварная природа, будучи сотворена Богом, свободно дарующим экзистенциальную реальность, но не божественную способность к самосуществованию, получает философское обоснование реальности своего бытия и его полной доступности человеческому разуму и экспериментальному исследованию.
В христианской мысли эпохи Возрождения постулировалось, что божественное не может быть локализовано ни в чём, кроме Бога, чья сущность уникальна. Однако возрождённый неоплатонизм Корнелия Агриппы, Марсилио Фичино и Джордано Бруно привносил образы древних богов и демонов, обитающих в звёздах, планетах и стихиях, а также теургию, связанную с ними в герметической традиции. Используя эманационистскую теорию происхождения бытия и пифагорейскую идею о том, что душа человека сродни божественной, они обращались к старой идее о богах и демонах в природе, которыми может манипулировать человек.
В XVII веке демонология становится линией защиты христианства, основанной на уравнивании бестелесного со сверхъестественным. Представления о реальности и силе дьявола защищались такими полемистами, как Джозеф Гленвилл (Sadducismus triumphatus, 1681) и Ричард Бакстер (The Certainty of the World of Spirits, 1691).
С другой стороны, для рационалистов, таких как Декарт, остаётся близким томистское разграничение, и демоны вырождаются в сложные риторические фигуры, как, например, в «Размышлении I» декартовского «Рассуждения о методе», где первым шагом к систематическому сомнению является идея, что все восприятия есть результат обманчивой работы злобного демона. В XIX веке такой риторический подход отражён в фигуре демона Дж. К. Максвелла, который играет логическую роль в его мысленном эксперименте по статистической термодинамике.
Демонология эпохи Возрождения вместе с её неоплатоническими философскими основами сохраняется в XIX веке в образах древних богов и демонов природы с их иудео-христианскими наслоениями, став источником для романтической и символистской литературы. В то же время история демонологии используется некоторыми историками религии для обоснования теории о том, что моральный дуализм может быть присущ всем историческим религиям.
Практикующие церемониальную магию иногда пытаются вызывать демонов и управлять ими для того, чтобы те исполнили их волю. Для этого они используют такие традиции, как Гоетия и Книга Абрамелина. Часто задействуются демоны христианской демонологии. Эти практикующие никогда не поклоняются демонам, но стремятся использовать их для своих целей.
Другие оккультисты поклоняются демонам и определяют свою религию как демонолатрия (от греч. δαίμων демон, дух и греч. λατρεία служить). Приверженцы демонолатрии считают, что традиции, подобные Гоетии, крайне неуважительны по отношению к демонам и, возможно, опасны для практикующего. Вместо этого они используют форму молитвы, магию и ритуалы, прося помощи демонов, а не приказывая им.